GRAMSCI «NON CONTEMPORANEO». SUL RECENTE LIBRO DI PETER THOMAS

laboratorio culturale GRAMSCI «NON CONTEMPORANEO». SUL RECENTE LIBRO DI PETER THOMAS Fabio Frosini Discutere Gramsci dopo Althusser, giocandolo contro gli althusseriani come l’autore dei «Quaderni» viene giocato contro il filosofo francese. L’egemonia del proletariato e una nuova concezione della filosofia. I limiti della lettura del rapporto Gramsci-Stalin-Trockij. L’intreccio di filosofia, politica e storia che emerge nella ricostruzione della temporalità presupposta e messa al lavoro nei «Quaderni». Mi si lasci dire subito che il libro dell’australiano Peter D. Thomas (The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony, and Marxism, Leiden, Brill, 2009, pp. 4781) è un grande libro, perché, con una maestria che spero venga universalmente apprezzata, riesce a sintetizzare e a mettere in equilibrio una doppia tensione, difficilissima da controllare: quella tra l’approccio diacronico ai Quaderni del carcere e la necessità di ricostruire un qualche ordine al loro interno; e quella tra approfondimento storico-filosofico e proposta teorica dentro la discussione filosofica marxista (e paramarxista) attuale. La speranza qui sopra espressa non è dunque solo di ordine scientifico. Certo c’è anche questo, perché in riferimento ad alcuni grandi temi (Stato integrale e filosofia della praxis anzitutto, le due «anime» della ricerca qui depositata) Thomas getta prospettive illuminanti sul testo dei Quaderni, e ci tornerò sopra. Ma c’è – sopratutto c’è – l’aspettativa di un salutare effetto dentro il panorama filosofico della sinistra post-moderna, post-marxista, post-althusseriana, post-operaista, affinché il nesso marxismo e filosofia si torni a riafferrarlo con mani gramsciane, il 1) Rinvierò al libro direttamente nel testo, con l’indicazione del numero di pagina. L’edizione critica dei Quaderni del carcere (a che poi (come Thomas insegna) vuole dire in primo luogo con la capacità di pensare la politica come politica di massa, sempre, e di pensare la filosofia come fatto politico, sempre; e di assumersi pertanto, in quanto marxisti, sempre la responsabilità di tenere insieme questi due fatti, per giungere a una pratica della filosofia che – come Gramsci dice di Marx (e Thomas lo ripete continuamente nel corso della ricerca, fino a farne una sorta di motto) – rinnovi «da cima a fondo il modo di concepire la filosofia stessa» (Q 11, 27, 1436), facendone un’attività di liberazione reale di comunità di uomini e donne reali. Insomma: una rivitalizzazione di Marx attraverso Gramsci, attraverso una ripresa della filosofia della praxis come marxismo adatto ai nostri tempi. Il momento althusseriano Ma prima di passare a discutere il contenuto del libro, due parole sulla sua struttura. I primi due capitoli sono dedicati, rispettivamente, alla critica di Althusser allo storicismo assoluto di Gramsci in Legcura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975) verrà citata con Q numero di quaderno, numero di paragrafo, numero di pagina. Fabio Frosini 44 gere il Capitale e al saggio di Perry Anderson sulle «antinomie di Gramsci». È una scelta singolare da una prospettiva italiana, ma comprensibile dall’interno del mondo anglofono. Se infatti il testo di Anderson (risalente al 1977 e tradotto da noi l’anno seguente2), una volta smontata e dimostrata falsa fin nelle sue premesse da Gianni Francioni non più tardi del 19843, ha perso in Italia, tra gli studiosi di Gramsci, qualsiasi credibilità e nessuno oggi si azzarderebbe a citarla, non è questo il caso in Gran Bretagna e Stati Uniti, dove chi intende parlare di Gramsci en marxiste si sente tutt’ora tenuto a rifarsi a quel libro, come avvertimento critico della presenza, nei Quaderni, della pericolosa tendenza a sottrarsi alla prospettiva leninista. Ricostruire il concetto di egemonia (nel quadro di quella riproposta teorica di cui si è appena detto) implica dunque necessariamente un passaggio per Anderson, anche se per dimostrare (con l’opportuno uso del saggio di Francioni) la completa falsità della sua ricostruzione. La presenza di Althusser richiede invece un’argomentazione di altro peso. Infatti l’attacco a Gramsci contenuto in Leggere il Capitale è interno a una discussione teorica allora attuale, e che prolunga i suoi effetti nel nostro presente, perché, a seguito di quello che è stato definito (da A. Tosel) l’«ultimo grande dibattito teorico del marxismo» (pp. XIX e 8-12), la questione di una filosofia marxista o post-marxista si è incanalata entro il modello di «filosofia» (in qualche modo unitario e immutabile, in quanto identificato con la Teoria) proposto da Althusser proprio nel momento in cui rifiutava quello di Gramsci (cfr. p. 445). E viceversa, l’immissione di Gramsci nel mondo anglofono – grazie a S. Hall ed E. Laclau in primis – è passata per vie esterne alla filosofia (p. 11). L’operazione, strategicamente radicata nel «momento attuale», che Thomas si (e ci!) propone di avviare, è dunque anzitutto la rimozione dell’ostacolo rappresentato dal 2) P. Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, New Left Books, London 1977 (pubblicato in Italia con il titolo Ambiguità di Gramsci, trad. it. di I. Pedroni, Bari, Laterza, 1978). 3) G. Francioni, Egemonia, società civile, Stato. Note per una lettura della teoria politica di Gramsci, in Id., L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei «Quaderni dal carcere», Napoli, Bibliopolis, 1984, pp. 147-228. «momento althusseriano» nella filosofia marxista, per rendere di qui possibile la riproposizione di un modello filosofico marxista di matrice gramsciana. Questa rimozione non si esaurisce però nel primo capitolo, ma torna lungo tutto il volume. E infatti la critica ad Althusser non risulta affatto esterna: Thomas discute anzi dall’interno molti degli assunti di Leggere il Capitale e Per Marx4, e spiega e in certo modo giustifica come prese di posizione congiunturali anche quelle che non condivide (come l’antiumanismo teorico: pp. 387-388). È come se Gramsci potesse tornare oggi a parlare solo a condizione sia di rimuovere la posizione althusseriana, sia di assumerla a punto di partenza immanente. L’autore di Per Marx e Leggere il Capitale viene giocato contro gli althusseriani, esattamente come Gramsci viene giocato contro Althusser. Così facendo, si ritrova un’affinità di fondo insospettabile5: tempo storico, congiuntura, politica, ideologia, soggetto: già dentro il gesto iniziale del filosofo francese c’è un rapporto con Gramsci irriducibile all’alternativa tra accoglimento e rifiuto. Egemonia e filosofia Dal «momento althusseriano» al «momento gramsciano», dunque. In entrambi i casi, il pensiero può tornare a girare a pieno regime, solo se l’uno e l’altro vengono immersi nella congiuntura in cui hanno enunciato le proprie tesi. Il momento gramsciano, il «gesto» compiuto da Gramsci è «lo stupefacente annus mirabilis 1932» (p. XIX), o più precisamente «la distanza presa tra questi due momenti – tra il 1931 e il 1932, tra la descrizione dell’egemonia come un “avvenimento “metafisico” e la scoperta di un tipo di egemonia che sarebbe un “fatto filosofico”» (p. 39). Thomas vede qui uno stacco, una tensione derivante da una scoperta. Il primo testo (Q 7, 35, 886) ri4) Assai minore è la simpateticità dimostrata per il tardo «materialismo dell’incontro», definito (pp. 389-390) una paradossale riproposizione del soggetto autoevidente e trasparente (l’incontro incorporerebbe infatti la funzione autoriale sottratta agli uomini). 5) L’affinità che solo i veri antagonisti possono avere: «Gramsci fu l’eterno antagonista di Althusser» (p. 32). 45 laboratorio culturale fletterebbe ancora l’idea che vi è una dimensione – la metafisica – dentro la quale Lenin iscrive una novità. Questa idea appare bruciata nel secondo testo (Q 10 II, 12, 1250), dove si registra una differenza di statuto tra la filosofia-egemonia e la filosofia in quanto tale. Il gesto compiuto da Gramsci starebbe dunque in ciò, che «la pratica dell’egemonia del proletariato presuppone, richiede e produce una nuova concezione della filosofia in quanto tale» (p. 38). Dopo un capitolo dedicato alla struttura e alla cronologia del testo (in cui si riprende e si valorizza la migliore filologia gramsciana, da Gerratana a Francioni6), il libro è suddiviso in due coppie di tre capitoli ciascuna, dedicate rispettivamente allo Stato integrale e alla filosofia della praxis. La tesi di fondo è che nel 1932 (cioè nel mettere mano al primo gruppo di quaderni speciali, 10 e 11 anzitutto) Gramsci imprima alla propria ricerca un’accelerazione, che lo conduce a dare forma positiva all’esigenza dalla quale ha preso le mosse nel 1929. Questa forma positiva consiste nel sintetizzare nel concetto di «egemonia» la problematica del potere e la problematica della verità. Da una parte, allora, c’è l’equilibrio tra forza e consenso come effetto politico del potere statale, e al contempo il potere come «condensazione» (da Poulantzas, p. 193) dell’organizzazione delle forze sociali nella società civile: insomma, lo Stato integrale (in quanto apparato egemonico) come immanente alla dialettica delle forze in conflitto nella società e, al contempo, come modo per articolarle e controllarle (pp. 226-227), e quindi – infine – come istanza necessariamente superimposta a un conflitto che non può però evitare di esprimere7. Dall’altra parte c’è l’identità o meglio «identificazione» di teoria e pratica come fatto storico (pp. 382-3838) e che quindi ridefinisce la teoria – anche quando si presenti come mera speculazione – come immanente alla 6) L’unica osservazione che mi sento di fare, è sulla mancanza della migliore analisi della struttura di questa “non-opera”: cfr. il saggio di Raul Mordenti «Quaderni del carcere» di A. Gramsci, in Letteratura italiana: Le opere, IV.2, dir. da A. Asor Rosa, Torino, Einaudi, 1996, pp. 553-629. 7) Dietro c’è la complessa lettura gramsciana della Filosofia del diritto di Hegel, da Thomas egregiamente ricostruita e approfondita (pp. 173-180). 8) «L’identificazione di teoria e pratica è un atto critico, per cui la pratica viene dimostrata razionale e necessaria o la teoria rea- pratica (pp. 358, 363); c’è dunque la filosofia della praxis come filosofia di nuovo tipo, perché capace di riflettere nel proprio concetto la natura politica della filosofia (di ogni filosofia) e, su questa base, di criticare teorico-praticamente tutte le altre posizioni filosofiche. «Esattamente come l’analisi gramsciana dello Stato capitalistico in quanto rapporto egemonico, l’aveva condotto a proporre la possibilità dell’autoregolazione di una società (civile) liberata dal bisogno di un’unificazione spirituale nella politica; così l’analisi dei rapporti umani di conoscenza, in quanto forma teorica dei rapporti di forza egemonici, lo spinge a suggerire la possibilità di un rapporto di conoscenza capace di prendere consapevolezza del proprio statuto eminentemente pratico, liberandosi così del proprio bisogno compensatorio di unificare il molteplice in maniera speculativa» (p. 383). Il filo conduttore dell’intera ricostruzione dovrebbe essere chiaro: nei Quaderni si ha un recupero della primissima critica di Marx al «cielo» della politica in nome della concretezza dei rapporti sociali. Ma ciò che in Marx appare sotto i riflettori dell’alienazione, in Gramsci cambia completamente di illuminazione: sono le trame materiali dei processi egemonici il «segreto» dello Stato; è «la realtà dei rapporti umani di conoscenza» (Q 10 II, 6, 1245) il contenuto reale della filosofia; è la traduzione in persuasione-fede e azione-costituzione di verità il contenuto dell’ideologia. Là dove Marx ha svelato un abisso speculativo, Gramsci procede a ricostruire, ma nel farlo ha cura (su questo punto Thomas insiste continuamente) di distinguere il punto di vista del proletariato da quello della borghesia9. Il potere va ripensato/rifondato su basi diverse sotto tutti i rispetti, non vi può essere continuità tra i due mondi. Siamo in presenza di una lettura che si contrappone frontalmente a tutti i tentalistica e razionale» (Q 15, 22, 1780). Questo paragrafo viene a lungo analizzato e originalmente valorizzato da Thomas (pp. 363-365, 380-383). 9) «L’angolo visuale del proletariato» come determinante per la «orientazione» della concezione materialistica della storia: è un tema di Labriola. Thomas, caso raro fuori d’Italia (a parte la Francia), valorizza ampiamente il nesso Gramsci-Labriola, anche qui mettendo in valore la migliore indagine italiana (a partire da Gerratana e Garin). Fabio Frosini 46 tivi di fare di Gramsci un marxista «ragionevole»; e che infatti recupera, per lo meno come ispirazione, tutta una critica dello stalinismo che risale agli inizi della Terza Internazionale. Su questo punto vorrei esprimere delle cautele. Non che Gramsci non fosse, già nel 1926, fautore di un metodo di lavoro politico, e portatore di una concezione del rapporto tra ruolo dirigente e movimento reale, che divergeva da quello affermatosi, di fatto, a Mosca. Ma ciò non può essere trasposto in un’idea di critica del «burocratismo» staliniano (cfr. pp. 231-232) che viene non a caso stigmatizzata da Gramsci in Souvarine (Q 7, 43, 891-892). D’altra parte, la lettura di Q 14, 68 e in generale del rapporto Gramsci-Trockij-Stalin (cfr. pp. 213-219) è la parte del libro che meno mi convince, se è vero che mette capo nella tesi che «Gramsci rimase fondamentalmente un internazionalista» (p. 217), che è insieme ridondante (è sempre il punto di partenza di un comunista) e insufficiente (l’internazionalismo non può più bastare dopo la Prima guerra mondiale). Il centro del pensiero di Gramsci al riguardo è invece proprio ciò che in quel testo viene a chiare lettere scandito: la necessità di tenere insieme (di unire dialetticamente) nazionale e internazionale (è qui in gioco il nesso universale/particolare, come lo intende Gramsci), esattamente come «uno studio su l’Unione» Sovietica staliniana del primo piano quinquennale dovrebbe avere al proprio centro l’identificazione reale di «Riforma e Rinascimento» (Q 7, 44, 893). Su questo terreno l’atteggiamento di Gramsci è assai sfumato, e non esclude affatto la possibilità di una critica-rivitalizzazione interna al mondo dell’Urss staliniana. Il «tempo» di Gramsci Della parte strettamente filosofica posso solo dire che la sottoscrivo per intero, a parte dettagli irrilevanti. Thomas ha molto coraggio nel sostenere che tutta la ricerca filosofica consegnata ai Quaderni «potrebbe essere vista come un’estesa e sfaccettata meditazione sulla seconda delle Tesi su Feuerbach» (p. 308, e cfr. p. 448). Non è una boutade: Thomas ha ragione10 sia qui, sia quando sostiene che senza la filosofia della praxis non si capisce niente dell’egemonia e dello Stato integrale, e che senza l’animus politico di Gramsci non si capisce niente dei Quaderni in generale. Il tracciato di analisi in cui l’intreccio di filosofia, politica e storia emerge con forza di convinzione maggiore, è forse la ricostruzione del tipo di temporalità da Gramsci presupposta e messa al lavoro nei Quaderni11. Si tratta di una temporalità plurale, dove pluralità non vuole dire postmoderna sconnessione, ma critica immanente dell’immagine moderna del tempo come unitario e stazionariamente (inerzialmente) progressivo (cfr. pp. 285-287), per restituirne sia il carattere verticalmente fratturato in rapporti di dominio, sia la complessità orizzontale in quanto «insieme» di differenze reali, non sussumibili idealisticamente dentro uno sviluppo narrativo unitario. Ora, nel modo in cui Thomas imposta la questione, a me pare di scorgere un primato del rapporto dialettico di dominio sulla differenza spaziale, nel senso che la pluralità dei tempi è effetto dell’organizzazione «ineguale» dei rapporti capitalistici a scala mondiale: «la noncontemporaneità del presente è in Gramsci una funzione e un indice sintomatico della lotta tra le classi. Il presente, in quanto tempo della lotta di classe, è necessariamente ed essenzialmente “fuori sesto”, fratturato dai differenti tempi dei differenti progetti di classe. In questa concezione, primaria è la differenza, non l’unità» (p. 285)12. Per cui si può dire (in continuità con l’approccio spaziale della linguistica gramsciana) che «sul piano internazionale le relazioni egemoniche tra nazioni differenti consegnano alcune formazioni sociali ai “tempi” passati di altre» (ibidem). 10) Mi sentirei solo di aggiungere che – come scrive lo stesso Gramsci – la filosofia della praxis è contenuta nella linea che dalle Tesi conduce alla Miseria della filosofia. Nel libro di Thomas manca un confronto con quest’ultimo testo, confronto che avrebbe permesso di dare maggiore profondità alla discussione dell’equazione (p. 361) «la filosofia della praxis è uguale a Hegel + Davide Ricardo» (Q 10 II, 10, 1247). 11) Cfr. già P. D. Thomas, Althusser, Gramsci e la non contemporaneità del presente, in Critica marxista, 2006, n. 6, pp. 71-79. 12) Il tempo è «fuori sesto»: nel libro vi è un uso «strategico» di Derrida, e dico «strategico» per indicare la volontà, abbastanza chiaramente delineata anche se non dichiarata, di «giocare» gli aspetti critici e materialistici del suo pensiero (cfr. il ricorso alla nozione di «supplemento», p. 423 et passim) contro la moda decostruzionistica. 47 laboratorio culturale Dunque il comunismo sarebbe la messa in pari di tutti i tempi e la costituzione, finalmente, di un tempo unitario? Questa tesi (classica: la fine della preistoria dell’umanità) è sostenibile alla luce della teoria dell’egemonia? Sì, se per egemonia s’intende un’organizzazione del potere che può essere, stricto sensu, solo «proletaria» (cfr. a p. 222 il confronto critico con Gerratana). Sull’altro fronte, nell’epoca della rivoluzione passiva si ha solo un consenso «coercitivo» (pp. 145 e 165); la rivoluzione passiva è insomma l’età dell’imperialismo (p. 147). A me pare che si debba dire in modo un po’ diverso, sia concettualmente, sia storicamente. Sul piano concettuale, la nozione di rivoluzione passiva contiene due aspetti inseparabili: Gramsci parla di «“restaurazioni progressive” o “rivoluzioni-restaurazioni” o [...] “rivoluzioni passive”» (Q 8, 25, 957), intendendo che entrambi i lati vanno pensati nella loro realtà (e non invece secondo lo schema: rivoluzione apparente/reazione reale). Per fenomeni che non attingono il livello di «progressività» reale che solo rende possibile il ristabilimento del consenso (non la sua mera manipolazione) e quindi dell’egemonia, Gramsci usa altre espressioni, come «regressione economico-corporativa»13. Storicamente, invece, la cosa può essere descritta così: una rivoluzione passiva è lo spazio internazionale che si apre come «contraccolpo» di accelera- zioni rivoluzionarie, che hanno evidenziato politicamente i limiti di una data sistemazione egemonica, e moltiplicato la lotta per la sua sostituzione. Come tale, tutto il XIX secolo è un contraccolpo del 1789: una lunga rivoluzione passiva punteggiata da approfondimenti del conflitto «a ondate sempre più lunghe» (Q 4, 38, 456). La guerra del 1914 e la rivoluzione del 1917 aprono una nuova fase di contraccolpo passivo, i cui effetti «progressivi» non tardano a farsi sentire: dal planismo presente anche nei fascismi al nuovo industrialismo, alle varie forme di «bio-potere»14. Affermare tutto ciò non equivale (su questo vorrei essere chiaro) a ridurre la rivoluzione passiva a un altro nome per «ogni epoca complessa di rivolgimenti storici» (Q 15, 62, 1827), ma esattamente il contrario: ad assumerla come strategia capace di giocare di nuovo il binomio sviluppo-consenso, riaprendo spazi alla conquista di egemonia. Dire che questo consenso è estorto, poggia sull’inganno, sul dominio, non ci fa fare un solo passo in avanti nella comprensione della potenza della strategia borghese-capitalistica, cioè della sua potenza costitutiva di verità. A meno che (ma non credo che Thomas affermi questo) non si voglia spingere la dicotomia borghesia/proletariato fino al punto di negare alla prima in linea di principio questa capacità – dopo una certa data: ma così non si cadrebbe in una forma di «stadialismo»? 13) Questo non esclude, anzi, che un processo di rivoluzione passiva possa appoggiarsi anche su fenomeni locali di regressione economico-corporativa. 14) Si possono aggiungere, pensando al post-1945, il dispiegamento dello Stato sociale e la sperimentazione di meccanismi di regolazione internazionale dell’anarchia del mercato.